La futuridad de Hölderlin y el pensar inicial de Heidegger en los tratados ontohistóricos / Rebeca

Rebeca Maldonado

Cuando Heidegger escribe «Regreso al hogar», un texto a propósito de la poesía de Hölderlin del mismo nombre, pensó que el poeta necesitaba de los reflexionantes, aquellos próximos parientes del poeta que enseñaban a otros a soportar el abismo y el misterio como lugar donde en la lejanía se estaba en la cercanía de los dioses.^[1]

Si, según el pensar de la historia del ser, la metafísica es la captura en la verdad del ente, como lo habitual, es Hölderlin quien verdaderamente ha puesto en juego otra verdad, ha puesto en juego la inicialidad del inicio, lo inhabitual. Leemos en Sobre el comienzo: «La interpretación en el tránsito del primer al otro comienzo. La historicidad de este tránsito ha sido decidida a través de la palabra de Hölderlin».^[2] En general no debemos olvidar que, según Heidegger, fueron Nietzsche y Hölderlin quienes meditaron sobre el final de Occidente, y soportaron ese final en su propia obra, desde una meditación sobre el inicio de la historia occidental, de manera que sin ellos no es posible exigir iniciar con el inicio, por eso ambos se hallan en el camino hacia otra historia, para ambos es necesario volver al inicio para superar el final. Particularmente, es en Hölderlin donde se abre la decisión sobre la huida definitiva de los dioses o su llegada, donde existe el gran eco de la grandeza del inicio, pero que sin embargo ha permanecido sin efecto.^[3] Sin embargo, esto logra hacerse visible desde una meditación histórica desde la pregunta por el tránsito del primer al otro comienzo. Es en «Como un día de fiesta», donde Heidegger ve el despuntar de lo inicial, el esenciarse del comienzo, donde Hölderlin se revela para Heidegger como decir inicial, pues el poeta, como declara Hölderlin de sí mismo, «estuvo más cerca de los dioses de lo que podía soportar» y es él quien transmite las señas de los dioses, siendo las señas, según el mismo poeta: «el lenguaje de los dioses».^[4] En Los himnos de Hölderlin se lee sobre el poeta: «su obra […] ha fundado el inicio de otra historia, aquella que empieza con la lucha por la decisión sobre el advenimiento o la huida del dios».^[5] En la palabra poética de Hölderlin es la naturaleza la que crea y poetiza, y es ella, «la que todo lo crea», que, como physis, «obliga a decir al poeta», a nombrar.^[6] Por eso dice Hölderlin: «de ti brota todo lo nacido de los dioses».^[7] Pero el nombre de naturaleza se vuelve insuficiente, porque es en la palabra poética donde acontece la esencia de lo nombrado, y donde se separa lo in-esencial de lo esencial, siendo lo esencial: lo sagrado. Es decir, tenemos que ir al decir inicial del poeta, para tener noticia de lo esencial de la naturaleza, lo sagrado. Lo sagrado es la esencia de la naturaleza, pero al mismo tiempo la naturaleza «en cuanto claro, es aquello en donde todo puede llegar a estar presente», incluidos los dioses.^[8] La naturaleza, lo más antiguo de lo antiguo, es pues el claro de los claros, lo inicial mismo, porque es el espacio abierto en que todo elemento desde el alto éter hasta el abismo encuentra su venida a presencia, es el espacio abierto donde además los mortales e inmortales pueden encontrarse. Es lo mediador en todas las relaciones, pero ella misma no procede de mediación alguna, ella surgió desde la fisura del sagrado caos, al cual no precede nada. La naturaleza así pensada es lo que permite pensar en el ensamblaje mundo-tierra y la réplica dioses y hombres. El poeta logra lo mismo en la medida que está inscrito en la naturaleza, en lo sagrado, que es lo propiamente inicial.^[9]

Lo sagrado que ha de venir, que es lo inicial y lo venidero mismo, a lo cual pertenecen los poetas, es lo que el poeta presiente y desvela en la palabra poética y es lo que se articula como mundo, es decir, como ámbito de remisiones esenciales en las que se abre el destino de un pueblo histórico de manera inhabitual y que no podría lograr nunca por sí mismo sino «según los modos en que la naturaleza que se presenta por sí misma a manera de lo sagrado, permanece presente en dicha humanidad».^[10] En la medida en que la naturaleza despierta y el poeta presiente, la naturaleza habla a través del poeta y acontece la venida de lo sagrado, que es la naturaleza en sentido esencial. De ahí que posteriormente Heidegger pensará que la tierra se abre en la obra como lo que se cierra y el mundo exponga lo cerrado de la tierra, como se verá ya en el contexto del Origen de la obra de arte. Es a través del poeta que acontece la articulación de lo sagrado y también es por su intermediación que la humanidad accede a lo sagrado.^[11] En «Regreso a Casa / El hogar de los parientes», Heidegger va a pensar que el regreso al hogar es la cercanía al origen como cercanía al misterio,^[12] siendo cercanía «acercar lo lejano en la medida que se mantiene alejado».^[13] Por lo cual, conocer el misterio no es desmembrarlo sino «guardar dicho misterio en cuanto tal misterio».^[14] De este modo, el encuentro con la palabra poética es encuentro con algo que al mismo tiempo se reserva; por eso dice Hölderlin: «Faltan nombres sagrados».^[15] Heidegger, ya en el contexto de los tratados ontohistóricos, pensará que el decir inicial, que es el decir del ser, dice, resguardando el ocultamiento, lo inicial, que en Hölderlin aparece como el misterio de lo sagrado y por eso es plurívoco. Dice Heidegger del decir inicial: «él dice inicialmente cada vez ocultando inicialmente el comienzo».^[16] El poeta resguarda lo sagrado, en él lo terrible de lo sagrado reposa y está presente como algo venidero. Resguardando lo sagrado, dice lo sagrado. Pero esto no se logra sin los dioses. El poeta dice lo sagrado, pero requiere del dios, que arroje un rayo incandescente y acontezca asignación de sentido, la donación.^[17] Sólo en la mutua pertenencia de hombres y dioses, en el encuentro, acontece la donación-asignación de lo sagrado y el decir de lo sagrado. El ámbito del sentido no podría advenir, sin semejante asignación. De esta manera los dioses necesitan a los hombre y los hombres a los dioses. Y por eso dice Hölderlin: «No lo pueden todo los celestiales / antes bien los mortales alcanzan el abismo». Y según Hölderlin en «Los Titanes», el abismo es aquello «que todo lo señala». Hombres y dioses en la poesía de Hölderlin se necesitan y se aman, y además ambos pertenecen a lo sagrado.

Sin embargo, Heidegger avanzando a través de la poesía de Hölderlin en pos de un pensar inicial, se dará cuenta de que, en el final de Occidente, el dios está en cuanto que falta, por lo cual es necesario permanecer en el faltar y en su carácter sagrado, el faltar es signo del dios. Así, para Heidegger, Hölderlin ha dado con lo esencial del final de Occidente: la huida de los dioses como manifestación de lo sagrado, que es lo cerrado: con el dios que falta. Así nuestra época debe pensarse como «la época del hallazgo reservado», «pues falta el dios»,^[18] que en lenguaje de los Aportes debe pensarse, brevemente, como sustracción, rehúso y nada. La falta del dios es ya manifestación de lo sagrado, y hace señas en el acercarse de los celestiales, esto es, de las montañas o del río, que es manifestación de lo inicial mismo. De este modo el final de Occidente coincide con el inicio, con la sustracción u ocultación. Hölderlin dirá: «así como el manantial sigue al río / adonde él piensa, así debo yo partir y sigo al seguro en su extravío».^[19] Por lo cual, Heidegger insta a «huir de acomodarse a invocar a un dios acostumbrado»,^[20] sólo permaneciendo cerca de lo sagrado en su sustracción puede acontecer la venida de lo sagrado, el inicio. Esto es, es necesario permanecer en la falta del dios, permanecer en esa dispuesta cercanía a la falta, «durante tanto tiempo como sea necesario hasta que desde la cercanía al dios que falta se nos confíe la palabra inicial».^[21]

El espacio-tiempo del abismo

Sólo desde el acercamiento a la poesía de Hölderlin y también al pensamiento de Nietzsche, Heidegger logra plantear pensantemente el ámbito tensional e intensivo del tránsito al otro comienzo a través de todo un entramado conceptual: Ocultamiento (Verborgenheit), oculto (Verbergung), rehúso (Verweigerung) (Versagung), la sustracción (Entzug), el rehúso del ser (Versagung des Seins), salto (Der Sprung), quiebre del ser (Zerklüftung des Seins), el vacilante rehúso (zögernde Versagung), la retención (Verhaltenheit), la seña o indicio (Wink), el abismo (Abgrund), el espacio-tiempo del abismo o espacio-tiempo (Zeit-Raum), advenimiento y huida de los dioses (Ankunft oder Flucht del Götter), el sitio instantáneo (Augenblicks-stätte), clamor y pertenencia (Zuruf und Zugehörigkeit), acaecimiento apropiador «Ereignis], en suma, el aclarante ocultamiento (Lichtende Verbergung) junto con el abrigo de la verdad en el ente (die Bergung der Wahrheit in der Seinde) y la contienda Mundo-Tierra (Streit von Welt und Erde) —la réplica dioses y hombres (Entgegnung der Götter und des Mensches). Así, esta exhortación a permanecer en el faltar por parte de Hölderlin, a la que nos referimos anteriormente, se traduce en el pensar del tránsito en la disposición fundamental de la retención (Verhaltenheit) que inaugura el tiempo de la espera de acometida o huida de los dioses. Dice Heidegger: «Retención: el resistir creador en el abismo» donde «la palabra no llega aún a la palabra» pero es «la falta la condición inicial para la posibilidad de que se despliegue un originario-poético-nombramiento del ser».^[22] Heidegger, en Aportes a la filosofía, hace un recorrido pensante hasta el ámbito tensional e intensivo del tránsito tras bregar con la época de la carencia de indigencia en el ensamble de la Resonancia (Der Anklang), con las vías de la entificación de la metafísica en El Pase (Das Zuspiel), con el decidido abandono de la metafísica en el ensamble de El Salto (Der Sprung), que en realidad se trata de un salto al claro del ocultamiento, y ya en el contexto de La Fundación (Die Gründung), encontramos que el ocultamiento es aclarante ocultamiento (lichtende Verbergung), que sondear el abismo es un fundar el claro de la verdad.^[23] Heidegger indica: «rehúso (Versagung) no es nada, sino un modo distinguido del dejar irrealizado, vacío; con ello un modo distinguido de inauguración».^[24] Este vacío es el Abismo y el abismo es lo «recién abierto de ese vacío».^[25] El fundamento originario como abismo «se abre como lo que se oculta»,^[26] por eso indica, hace señas, instaurando el juego entre clamor y pertenencia. De esta manera se esencia el ser en su verdad y es, por lo mismo, «aclarante ocultamiento» (lichtende Verbergung)»,^[27] el cual sólo se abre en cuanto se oculta en el vacilante rehúso de una seña. Así el vacío [Leere] no es lo no ocupado, ni tampoco la ausencia de lo presente, pensarlo así es pensarlo representacionalmente, es decir, extensivamente. Pero si se piensa desde el pensar transitorio: el vacío dispone.^[28] Según Heidegger la retención es «el contenerse ante el vacilante rehúso, a través de lo cual se funda el espacio-tiempo como el sitio instantáneo de la decisión».^[29] De esta contención ante el oscilante rehúso emerge todo lo pensable y lo por pensar, el sitio instantáneo de la decisión: el ya no y aún no. Encontramos así en la historia del pensamiento una vez acaecido la falta del dios tanto en Nietzsche como en Hölderlin, una vez acontecida la caída de los valores supremos, el vaciamiento radical de metas y sentidos como acontecimiento fundamental de la historia de Occidente y el giro del nihilismo. Heidegger constituye el momento de su giro. Por eso dice Heidegger que el vacío es «la plenitud de lo aún no decidido, lo por decidir», pues «la indigencia de la retención» como voz que dispone es «proyecto que se abre».^[30] En otros lugares Heidegger, como en Meditación, pensará que la nada es, después de Nietzsche, el primer gran golpe del ser y que la nada como ser es la primera proposición del pensar del presente. Parecería que no entendemos y ni entenderemos nuestra estancia histórica si no nos confrontamos con el nihilismo y el fruto de la nada que trae consigo.

Heidegger sigue las señas que el filósofo de Así habló Zaratustra deja a la filosofía por venir. Si existe un fundar es sobre los abismos. Y además sigue otra, sólo ahí el hombre es superado, el hombre del platonismo, el hombre que divide aquí y allá, que hace subsidiario su aquí de su allá, porque en el soportar el espacio-tiempo del abismo, en el resistir creador en el abismo, en ese atravesar radicalmente la subjetividad (concepto caro a Eckhart, Durchbruch), acontece la transformación del hombre en cuanto Daseyn en un «entre» donde acontece el encuentro humanidad y divinidad. «No lo pueden todo los celestiales», como decía Hölderlin, porque antes necesitamos alcanzar el abismo que es el espacio-tiempo: de encuentro entre dioses y hombres.

El pensar inicial piensa el espacio-tiempo Zeit-Raum, que abre el camino a nuestra historicidad esencial si se siguen las señas del entramado descubierto en la poesía de Hölderlin y el pensamiento de Nietzsche, como pensadores del final de Occidente. Ambos son para Heidegger: los futuros. Heidegger insta a entrar en el ocultamiento y sostenerse en él como ámbito de decisión y resolución, sólo ahí el hombre que Daseyn se transforma en un entre donde adviene la tormenta del ser.