(Caracas, 1953). Su libro más reciente es Teoría del caníbal exquisito (La Jaula Abierta, 2019; Paso de Barca, 2020).
Es archiconocida la caracterización que hace Aristóteles del ser humano —en el libro I de su Política— como un «animal político». La manida frase no significa que, por naturaleza, seamos militantes de tal o cual partido o secuaces de alguna facción o bandería ni que a todos nos interesa lo que sucede en las instancias y procesos en los que fluyen los actos y relaciones de poder. Lo que el griego sostiene es que no podemos tener una vida meridianamente vivible si no es como parte de una polis: la ciudad-Estado que alberga a una comunidad y cuyos integrantes asumen un orden político, legal, religioso y moral para poder coexistir. En suma, la idea de fondo es: los humanos somos seres raigalmente sociales, no mónadas solitarias: sólo podemos vivir en sociedad. Salta a la vista que, para el filósofo, nadie puede existir sin algún grado de conexión con sus prójimos y congéneres.
Por sí sola, la idea de Aristóteles es por demás simple, superficial. No hay que olvidar que es planteada en un contexto en el que se vive con notoria intensidad la conciencia trágica de la individuación —escisión respecto de los demás y del mundo— junto con el anhelo de restitución de una unidad perdida: aquello que el joven Nietzsche había interpretado como el principio disgregador, separador, diferenciador —esto es: Apolo— en constante aunque tensa conexión con el principio unificador: la fuerza de comunión extática, de conciliación con lo humano y con el cosmos: Dioniso. Basta constatar esa vivencia antropológica para problematizar la socialidad humana que Aristóteles asume como dato natural y, por ello, exento de explicaciones.
Cabría suponer que la socialidad entre personas se sustenta en la conexión entre miembros de una organización humana tomados de manera individual. La insuperable imaginación simbólica de los griegos ofrece motivos para hacernos ver de manera plástica las graves dificultades de ese primer nivel de cohesión interpersonal. Acaso por condición divina, Narciso intenta llevar a su máximo extremo la posibilidad de una existencia monádica, cerrándose a toda alteridad. Según los mitos que dan cuenta de él, la infatuación motivada por su incomparable e irresistible belleza corporal lo indujo a amarse a sí mismo, incluso al precio de su propia vida. Se diría que el relato advierte, de manera indirecta, sobre los riesgos que comporta el hecho de encauzar el impulso erótico «hacia dentro», ya que así no puede fructificar en la generación y continuidad del organismo comunitario. Tan exagerado amor de sí destruye a quien lo experimenta. Por su parte, la trágica suerte de Eco también evidencia que proyectar el eros en alguien tan autosuficiente como Narciso se salda en una mortal y acelerada consunción. Cae de suyo, entonces, que la introyección del ímpetu amoroso produce muerte y es raigalmente antisocial.
Pero el mito no acusa a Narciso de esterilidad emocional, sino de enderezar sus potencialidades afectivas por caminos que no conducen a un polo de afectividad situado fuera de sí: un cuerpo ajeno que ama y espera ser amado. De ese modo, aunque sea por la vía negativa —es decir, como expresión de lo que no debe hacerse—, el eros adquiere relieve como factor de producción y organización comunitaria. Se diría que, en el fondo de la articulación de todo sistema de relaciones sociales —sin que sea decisivo su tamaño, sus alcances—, yace el potencial erótico de las personas implicadas en él.
El reconocimiento y procesamiento teórico de esto último es, por cierto, una de las grandes contribuciones del excelso diálogo Sympósion (inexactamente traducido durante siglos como «El Banquete»). En ese libro, Platón efectúa dos operaciones geniales: rescata el sentido del mito del Andrógino y reinventa a Eros.
Entre quienes asisten al encuentro narrado por el filósofo se encuentra Aristófanes. Cuando llega su turno para hablar en encomio del amor, el afamado comediógrafo recuerda los tiempos en que coexistían mujeres, hombres y andróginos. Éstos tenían forma esférica y contaban con el doble de extremidades, así como doble dotación sexual y un par de rostros. El poder de esos seres era tal que no tardaron en mostrar actitudes de soberbia hacia grandes divinidades, como Zeus, por lo que éste decidió seccionarlos en dos mitades, una femenina y la otra masculina. Lo decisivo en este relato es que estos entes posandróginos se verían motivados, por siempre, a tratar de restituir la perdida unidad originaria por medio de una búsqueda recíproca incesante.
Por su parte, Platón hace a un lado a una potentísima divinidad como Afrodita, que la tradición se había imaginado como la máxima expresión de los encantos motivadores del impulso sexual a todos los niveles, para fijarse en Eros y reconvertir a éste en un simple semidiós —fruto de un inesperado y acaso poco oportuno apareamiento entre la Pobreza y el Recurso— condenado a vivir sometido a un hambre y una sed siempre insaciables; es decir: destinado a saciar un apetito que se cifra en términos de carencia siempre renovada.
A fin de cuentas, en «El Banquete», Platón conjuga la pulsión por restituir la unidad originaria perdida por la humanidad posandrógina con la avidez con que Eros procura obtener lo que le falta para alcanzar la completud de su ser. Podría decirse que se trata de dos modos de cifrar el impulso erótico como fuerza de unión y compleción y, de ese modo, de superación de un estado de individuación-escisión, que priva a los humanos de una primigenia plenitud de ser. De ambas maneras, el amor se presenta como una potencia sacral autónoma e irrefrenable. Esto implica que el eros platónico es de la misma estirpe de la manía —el furor entusíastico— que impele al alma humana a abrirse ante la otredad, incluso en el plano de la poesía (las artes), el saber, el acceso a las profundidades del ser. Expuesto con trazos muy gruesos, podría decirse que, desde la perspectiva socrático-platónica, el fondo último de la socialidad, la vinculación interhumana, es erótico; como si el natural ímpetu carnal desatara formas de afectividad y de conexión con la alteridad que, en casos como el del filósofo, deriva en una sublimación literalmente inefable, como cuando alcanza la contemplación inmediata de la Belleza en sí.
Según el discurso platónico, la condición posandrógina implica que «cada uno de nosotros [sea] símbolo de hombre», razón por la que «cada uno está buscando siempre su propio símbolo».[1] La etimología de la palabra griega symbolon ayudará a entender el sentido de esa tesis. Entre los griegos se tiene noticia de un juego consistente en partir en dos una pieza —por ejemplo, una moneda—; cada persona se queda con un pedazo, al tiempo que se bifurcan sus caminos. Cuando pase el tiempo y se dé el caso de que se reencuentren, la restitución de la unidad monetaria original, con la unión de las dos mitades, confirmará que se trataba de la pareja primigenia. Cada uno de dichos trozos recibe el nombre de symbolon. Cada hombre y mujer surgidos de la partición del andrógino equivale a un «símbolo» destinado a buscar al «símbolo» con el que pueda restituirse la perdida unidad de un principio. Así, en último término, cada quien es «símbolo» de alguien y vivir consistirá en procurar dar con la parte que nos complete. Ese destino determina la conexión entre individuos, pero no por ello deja de tener efectos sociales. No es posible una escisión tan tajante entre lo individual y lo colectivo; así que, de acuerdo con el esquema aristofánico, la comunidad se torna factible porque lo es el nexo interpersonal «simbólico».
Por sobre ese río antropológico subterráneo, los vínculos intersubjetivos se cimientan en diversas estructuras y dispositivos ideológicos: el ámbito familiar, el entorno comunitario, la sociedad civil, los tiempos e instancias cultuales, los sistemas educativos, las tradiciones, los ordenamientos legales, la actividad artística, las determinaciones morales, las instituciones políticas, las redes de poder… La Grecia clásica, el orbe helenístico, el Imperio romano y otras formaciones político-sociales de la Antigüedad lograron notables niveles de cohesión interna.
Al menos en teoría, el cristianismo introdujo una opción —inédita en Occidente— de conexión interpersonal y comunitaria: el amor al prójimo, con la misma intensidad y sinceridad con las que uno se ama a sí mismo. Es muy difícil determinar los efectos personales y sociales de esa posibilidad afectiva, más allá de las primeras comunidades cristianas, en medio de atmósferas de persecución, procesos de afirmación identitaria y solidaridad extrema. Ni el Imperio romano reformulado por Constantino, ni las formaciones imperiales derivadas de la caída de la Roma originaria, ni el Sacro Imperio Romano Germánico, ni el resto de estructuras políticas medievales parecen haber aportado, en este terreno, algo distinto a la socialidad clásica occidental. En lo personal, no recuerdo haber conocido nunca Estados erigidos sobre la base del amor incondicional a todo otro congénere, sin distingo de etnia, religión, género, filiación política, inclinación sexual, etcétera. La ciudad de Dios agustiniana no es de este mundo. Con todo, es digno de consideración el hecho de que, aun cuando sólo sea en el plano declarativo —más allá de grupos focales que sí practican el referido precepto cristiano—, con el cristianismo se apele al amor como base de encuentro con la alteridad humana y, con ello, presumiblemente de la organización colectiva.
Abundan los indicios que permiten pensar que esa contradicción práctica entre la reivindicación cristiana del eros, por una parte, y la ausencia de una política práctica diferencial del cristianismo, por la otra, catalizó un fenómeno espiritual e histórico de sumo interés: el eremitismo, el anacoretismo y todo lo afín, sin descartar opciones extremas como la de los estilitas. Todos esos movimientos, que cundieron sobre todo en el lapso comprendido entre los siglos iii y v de nuestra era, se caracterizan por fomentar el aislamiento individual, el rechazo a la sociedad y a todo orden institucional; sus adeptos militan en una soledad casi total. A simple vista, pese a su filiación cristiana, parecen contravenir el mandato de amar al prójimo como a sí mismos, lo que podría entenderse como una suerte de deserotización de la vida. No obstante, ese ascetismo tan claramente «antipolítico» tampoco se desentiende del eros. A fin de cuentas, el ermitaño, en todas sus variantes, encarna más bien una especie de hipererotización cuyo objeto es el Prójimo en su versión quintaesenciada: el dios monoteísta, expresión de la otredad total y, por ende, epítome de toda humanidad al cabo siempre «próxima» (pues el prójimo es el próximo: no sólo el que está junto a uno, sino el que está hecho de la misma sustancia que uno).
No viene al caso, aquí, tratar de abarcar o calar amplitudes o profundidades inmensas, como las que albergan al eros cristiano medieval. En la medida en que hablamos de un orden marcado por la preponderancia de la comunidad y la consiguiente inexistencia del individuo, los vínculos interpersonales y sociales están sobredeterminados por la ideología político-religiosa reinante y por las estructuras de poder que procuran continuar el antiguo orden romano, redimensionado por el mayor de todos los imperios: la Iglesia católica. Desde luego, el gran orbe político-cultural del Medioevo —por demás extenso en el espacio y en el tiempo— no era una entidad social homogénea y es de sobra conocida la cantidad de reinvenciones del eros que fructificaron en su seno: las expresiones de carácter gnóstico, las tremendas celebraciones del carnaval, el amor cortés trovadoresco, los movimientos cristianos de imitación al Cristo de la pobreza (con expresiones como la de san Francisco de Asís), las grandes corrientes de orientación milenarista y apocalíptica y más, mucho más. Junto a esos fenómenos se registra la persistencia del patriarcalismo y la falocracia que procedía de la antigua Roma. Toda la atmósfera de expectación escatológica trastocó, al menos temporalmente, los mecanismos de conexión interpersonal y política, incluso en ámbitos como el inaugurado por el protestantismo luterano. Ahora bien, basta reparar tan sólo en la reacción del propio Lutero ante las guerras campesinas de su tiempo, en el mundo germánico en el que logró hacer valer sus doctrinas, para entender que la Reforma no bucearía hasta tales honduras.
En la medida en que avanzan el capitalismo mercantil, la secularización de Europa y la formación de burgos plenamente diferenciados de las comunidades rurales, la Modernidad abre las esclusas a la conformación de una nueva figura de lo humano, que comúnmente se perfila como el «individuo moderno». Este fenómeno fraguado con lentitud, pero indetenible, atraviesa todo el Renacimiento y penetra a fondo las etapas posteriores de la historia de Occidente. Los progresos en la economía, la dinámica social, la ciencia y las artes, traen aparejadas visiones del mundo reacias a referencias como el viejo Dios judeo-cristiano y las comunidades. El individuo occidental alcanza los beneficios de un estado de autonomía ético-política, pero al costo de la renuncia a soportes como el consuelo divino y la identidad comunitaria. Esa situación de «conciencia desdichada» —para echar mano de una fórmula cara a Hegel (unglückliche Bewusstsein)— permea la literatura y el pensamiento prácticamente desde la muerte de Dante. Con grados desiguales de intensidad, está presente en Bruno, Maquiavelo, Montaigne, Descartes, Leibniz, los empiristas ingleses, los ilustrados franceses, Kant… hasta alcanzar a los grandes pensadores del siglo xix: Hegel, Schopenhauer, Marx, Nietzsche y otros.
No obstante, todavía en el Renacimiento mantiene cierto vigor la idea platonizante del eros como una potencia divina que impulsa no sólo el encuentro sensual interpersonal, sino que también cohesiona la vida social y política, así como la realidad exterior toda. La bella intuición de Dante, cuando cierra la parte del Paraíso, en su Comedia, con el célebre verso «l’amor che move il sole e l’altre stelle» («el amor que mueve al sol y las demás estrellas») remite al «Banquete» platónico, al tiempo que proyecta su fuerza antropológica y ontológica al arte y la ciencia renacentistas. De ahí que Marsilio Ficino retome la doctrina de la manía, que Platón refiere en diálogos como «Ion». Allí, el filósofo griego procura dejar sentado que el impulso poético —tanto en el plano de la composición como en el de la declamación— sólo puede explicarse por obra de la acción de la divinidad, las Musas, quienes poseen al poeta y al rapsoda poniéndolos en trance extático («furor»): estado de posesión sobrehumana: enthousiasmós, «entusiasmo». Por su parte, Giordano Bruno, sobre todo en su diálogo sobre los «furores heroicos», extenderá el carácter a un tiempo estimulador y unificador de la manía griega al plano de la dinámica del alma humana, en su afán por conocer el mundo, en términos de una experiencia anímica mística, unitiva. De ese modo, el furor heroico opera como una potencia para la «ex-sistencia» —salir de sí—, por ende, para la búsqueda ferviente (como la del cazador Anteo, que se obsesiona mortalmente por alcanzar a Diana) y la conciliación de la persona con lo real: máxima expresión del saber.
Sin embargo, la Modernidad termina siendo la época de la mengua de la comunidad, la consiguiente individuación de las personas, el distanciamiento de las referencias míticas y religiosas tradicionales, la autonomía ético-política y también la soledad, el desamparo existencial. No se puede negar que el romanticismo (sobre todo el alemán, el italiano y el inglés) fue una potente reacción a la hýbris apolínea, antivital, antipoética, de la Ilustración, el ciencismo y el racionalismo dogmático. Pero, en general, con los tiempos modernos, lo que suceda en el plano del espíritu humano, el ethos, los procesos epistemológicos, la creación poética (artística) será asunto del individuo, no de potencias sagradas que otrora cimentaban la coherencia intelectiva y emocional, los vínculos interpersonales y la realidad toda. Aun así, todavía podría registrarse alguna derivación residual de aquella fuerza platónico-dantesca que mantenía la unidad de la conciencia y del mundo. Está el ejemplo excéntrico del eminente utopista francés Charles Fourier, quien cifra en la «atracción apasionada» de los cuerpos todo el orden de relaciones sociales —incluyendo las de carácter «vicioso», «libertino», «perverso», etcétera— con base en la analogía entre individuo y mundo físico, pues así como la newtoniana ley de la gravedad opera a escala de los cuerpos celestes y los objetos materiales, algo semejante ocurre en el ámbito de las personas, siempre proclives a la atracción recíproca.
En el terreno de lo que Heidegger llama «imagen del mundo», la individuación moderna comporta la configuración del sujeto. A partir de Descartes es por demás problemático hablar de «persona», «hombre», «alma»… De lo único que la conciencia puede tener certeza es de que opera como «sustancia pensante» (res cogitans) y que, si viene al caso reconocer una realidad exterior (res extensa), sólo cabe hacerlo como una función de aquélla, cuya objetividad siempre resulta cuestionable. Con el pensador francés, nuestro mundo se desustancializa y nuestra humanidad es asumida como subjetividad: instancia inmaterial dedicada a pensar, conocer, representar, conforme con los rigores impuestos los principios fundamentales (el de identidad, el de razón, el de tercero excluido…).
El sujeto moderno ya no está para misterios como el de la realidad objetiva (phýsis), que juega a mostrarse y ocultarse (Heráclito), ni para dioses ni musas ni símbolos ni potencias eróticas ni comunidades…: le basta con asumirse como mera espontaneidad (sujeto trascendental) destinada a representar y a desear desde y por sí mismo. En su expresión más extrema —la de G. Berkeley—, el idealismo trascendental alcanza el grado de solipsismo y duda de la existencia de toda exterioridad, lo que incluye la entidad de los demás, de los prójimos. Valga considerar este exceso teórico como indicio de las dificultades que debe enfrentar el sujeto moderno a la hora de conectar con otras subjetividades y cimentar una socialidad, en la medida en que todo eso debe surgir de sí mismo.
La configuración del sujeto trascendental moderno viene aparejada con la del agente moral autónomo, es decir, con la del individuo dotado de autodeterminación ética y política. Hablar de autonomía implica hablar de la disposición a darse la ley a sí mismo, constituirse desde sí mismo como miembro de todo sistema de relaciones humanas. En tanto que la referida autonomía inscribe la acción intersubjetiva en un plano de conexiones entre sujetos independientes inmersos en una dinámica propia, específica, en principio, excluyente y aun egoísta, cae de suyo la dificultad de fondo que enfrenta la socialidad moderna.
Kant demuestra haber captado ese problema, con una perspicacia sin par, cuando en su escrito «Idea de una historia universal en sentido cosmopolita» lo expone de esta manera: «El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquéllas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante, que amenaza perpetuamente con disolverla. El hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad; porque en tal estado se siente más como hombre, es decir, que siente el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una gran tendencia a aislarse, porque tropieza en sí mismo con la cualidad insocial que le lleva a querer disponer de todo según le place, y espera, naturalmente, encontrar resistencia por todas partes, por lo mismo que sabe hallarse propenso a prestársela a los demás. Pero esta resistencia es la que despierta todas las fuerzas del hombre y le lleva a enderezar su inclinación a la pereza y, movido por el ansia de honores, poder o bienes, trata de lograr una posición entre sus congéneres, que no puede soportar pero de los que tampoco puede prescindir».[2]
En parte, en esa idea kantiana de la «paradoja social» humana —la insociable sociabilidad— suena un tenue eco aristotélico: «Tendemos a vivir en sociedad porque así nos sentimos más humanos», dice el filósofo con sus propias palabras. Pero esa propensión coexiste con el antagonismo, la resistencia a la vida en común. No nos gusta vivir juntos, pero tampoco podemos permanecer aislados. La fuente de esta tendencia a la insociabilidad —como corresponde al sujeto autónomo— está en nosotros mismos, que conocemos bien lo egoístas que somos y de ese modo podemos anticipar lo egoístas que pueden ser los demás. Pese a todo, esa repugnancia hacia los otros puede superarse, en la medida en que la autoafirmación de cada quien —vía «honores, poder o bienes»— requiere la convivencia problemática con esos otros. Salta, pues, a la vista que la problemática voluntad de comunidad humana y sus frutos concretos tienen su raíz en el trasfondo egoísta de nuestra subjetividad. Buscamos al prójimo y lo soportamos por mera conveniencia recíproca.
Se diría que la aguda observación kantiana anuncia la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, una de las cumbres más prominentes de la reflexión sobre la conexión interhumana y la socialidad en tiempos modernos. En su intento de establecer «la verdad de la conciencia de sí» por parte de la autoconciencia, Hegel recurre al desdoblamiento de ésta en dos modalidades, «momentos» o «figuras»: la del amo y la del esclavo. La primera representa el apego a una especie de libertad abstracta omnipotente; la segunda, el aferrarse a la vida, el existir sometido al temor a la muerte. El amo se autorreconoce, en la medida en que lo reconoce el esclavo, pero también éste se autorreconoce, en razón de que lo reconoce aquél. Pero ese reconocimiento recíproco no es inocuo. El amo se muestra como una potencia peligrosa para el otro, en virtud de que prefiere la libertad por encima de la vida y ello puede inducirlo a prescindir de los otros, lo que implica menospreciar sus vidas y hasta ponerlas en peligro. No obstante, a la postre, la presunta omnipotencia del amo libre es negada por la determinación inexorable de las necesidades naturales. El amo también necesita subsistir, por lo que habrá de requerir el trabajo del esclavo. En definitiva, el amo se ve en la necesidad de recurrir a la mediación del esclavo. De ese modo, la socialidad se hace posible por obra del reconocimiento mutuo amo-esclavo, en última instancia, con base en la satisfacción correlativa de intereses que se complementan: por un lado, ejercicio libre del poder del amo, pero limitado por el «poder pasivo» del esclavo y, por el otro, preservación de la vida de ambos «contendientes»: la del esclavo porque garantiza la existencia del amo y la de éste porque el esclavo le prodiga lo necesario para subsistir. En el fondo de todo este juego dialéctico yace una raigal voluntad de vivir, aun cuando Hegel nunca lo habría visto así. Podrá notarse cómo, a estas alturas de la historia de la humanidad y del pensamiento no hay rastro de Eros ni de ninguna de las potencias socializadoras de tiempos más poéticos.
Si bien Hegel carga de tonalidad trágica la cruda intuición kantiana sobre la insociable sociabilidad, Arthur Schopenhauer no se queda en eso muy por detrás de su archirrival, pese a que en su discurso no se menciona explícitamente a la muerte. Hacia el final de sus Parerga, el pensador alemán expone un sencillo apólogo en el que exhibe una de las maneras en que se cifra la socialidad occidental moderna y aun contemporánea. Se trata de la conspicua parábola de los puercoespines. Dice así: «Un grupo de puercoespines se apiñaba en un frío día de invierno para evitar congelarse calentándose mutuamente. Sin embargo, pronto comenzaron a sentir unos las púas de otros, lo cual les hizo volver a alejarse. Cuando la necesidad de calentarse les llevó a acercarse otra vez, se repitió aquel segundo mal; de modo que anduvieron de acá para allá entre ambos sufrimientos hasta que encontraron una distancia mediana en la que pudieran resistir mejor. Así la necesidad de compañía, nacida del vacío y la monotonía del propio interior, impulsa a los hombres a unirse; pero sus muchas cualidades repugnantes y defectos insoportables les vuelven a apartar unos de otros. La distancia intermedia que al final encuentran y en la cual es posible que se mantengan juntos es la cortesía y las buenas costumbres. En Inglaterra, a quien no se mantiene a esa distancia se le grita: Keep your distance! Debido a ella, la necesidad de calentarse mutuamente no se satisface por completo, pero a cambio no se siente el pinchazo de las púas. No obstante, el que posea mucho calor interior propio hará mejor en mantenerse lejos de la sociedad para no causar ni sufrir ninguna molestia».[3]
La base de esta fábula radica en una analogía doble: la de la insociable sociabilidad de los puercoespines con la de los seres humanos y la que asemeja a dichos animales con nosotros. Las espinas de aquéllos equivalen, según el filósofo, a las «muchas cualidades repugnantes y defectos insoportables» que nos caracterizan. Histricomorfos y personas nos batimos entre la necesidad de socializar y el daño que nos ocasionamos cuando intentamos satisfacerla. Tan imposible como una socialidad tersa lo es la soledad total.
En el relato schopenhaueriano, la paradoja se supera de una manera existencialmente miserable. En lugar de modificar nuestras disposiciones (anti)éticas, contemporizar, morigerar apetencias, generar una discursividad más llevadera, etcétera, lo que hacemos es establecer una prudente distancia interpersonal, aun cuando el frío de cuerpo y alma persista con una intensidad que nunca remite. El temor a las punciones mutuas en el fragor de la cohabitación entre seres de tan pésima catadura justifica esa opaca contención —la tan comodina «cortesía»— en el despliegue de afectividades.
A Schopenhauer no se le escapa que las ansias de juntarse y el consiguiente precio en roces, punzadas, llagas… tienen su raíz en una «necesidad de compañía nacida del vacío y la monotonía del propio interior» de los implicados en tan calamitosa tragicomedia. No habría que esperar mayor cosa —cabe pensar— de tan vulgares prendas morales y existenciales. A fin de cuentas, el sujeto moderno —justo el espécimen que nos constituye aun hoy—, en general, no se compromete ni consigo mismo, por lo que halla en ese esquema puercoespín de cobardías y distancias la fórmula de una convivencia tan problemática como la vida misma. Eso se puede entender, aunque difícilmente pueda justificarse desde un ethos vital, como aquel que Nietzsche proclamaba cuando exhortaba al amor fati y a vivir en el peligro. La carne es débil, como es bien sabido.
Lo que no parece excusable, desde una robusta eticidad, desde la fecundidad de ánimo que sustenta las más excelsas realizaciones estéticas, sociales, políticas… es la exhortación schopenhaueriana al aislamiento egótico de quienes, por alguna razón, están dotados de un «calor interior» más intenso. Todo lo contrario de lo que propugnaba el Sócrates que Platón pone a hablar sobre la Alegoría de la Caverna. En ese excelso momento de La República, el «filósofo auténtico» que ha logrado conocer lo que de veras es —se supone que está muy dotado de temple y temperatura interiores— es conminado a retornar a las profundidades de la cueva de la ilusión, la confusión, el error… con el objeto de inducir a sus prójimos a vivir su experiencia de liberación y realización humana. Por lo demás, el esquema puercoespín parece traicionar lo que acaso sea el principio central de la socialidad desde el punto de vista de Schopenhauer: la compasión; por cierto, una afección más bien oriental y antigua que occidental y moderna.
El esquema puercoespín parece avenirse a la perfección con la vocación monádica prevaleciente en importantes grupos humanos radicados en las enormes concentraciones demográficas del presente, en rigor difícilmente calificables de ciudades. Se diría que las redes sociales ostentan una efectividad incomparable para una problemática socialidad de egoístas dotados de las malas púas de siempre, cuya distancia interpersonal facilita la transición antropológica hacia la figura de la mónada fantasmática, pálidamente humana. La prudente y pusilánime distancia calculada de los puercoespines se trasunta en un ensimismamiento, que no requiere pautas de distancia física. Menos aun cuando ahora la tecnología permite armar sistemas de calefacción mucho más eficaces que los de la Alemania de la primera mitad del siglo xix.
La pandemia de covid-19 ha intensificado esa disociabilidad ya consolidada por las redes. En estos tiempos de peste, las diversas variantes del virus sars-cov-2 vienen a ser un equivalente agravado de las púas de los puercoespines, pues la distancia que imponen entre los cuerpos se debe a una letalidad fáctica y no a pruritos más o menos simbólicos. La conjunción del efecto disociativo del propio esquema puercoespín con la monadización fomentada por las redes y el distanciamiento interpersonal impuesto por la catástrofe sanitaria en curso tiene un inevitable impacto negativo en la vida afectiva de la gente. A la terrible mortandad en el plano biológico se le suma una morbilidad y «mortalidad» emocional de alcances todavía desconocidos con precisión, pero notoriamente significativos. Por lo demás, las repercusiones de esa situación rebasan el ámbito individual y alcanzan las estructuras económicas, educativas, políticas… El estado crítico que ya afectaba a ésas y otras instancias de la vida social se ha agudizado y, hoy en día, presenta visos de degradación. A título de meros ejemplos: la educación sufre un proceso de hundimiento gradual en el desempeño de sus funciones, por obra de la avanzada desarticulación de los lazos de cohesión humana y la mengua en el despliegue de las disposiciones vocacionales de las personas implicadas en la dinámica; por su parte, la antipolítica realmente existente parece empeñada en una fuga hacia delante, en completa desconexión con las comunidades vivas: la disociación entre partidos e instituciones políticas con respecto a la sociedad, en esta época de encuestas y de etéreo activismo vía internet, muestra ya una profundidad abismal.
En algún momento la pandemia remitirá, pero sus secuelas permanecerán por mucho más tiempo. ¿Debemos asumir ese hecho como un hado inexorable y resignarnos a vivir una afectividad de baja intensidad? ¿Se justificaría la continuidad empeorada del esquema puercoespín? Cada quien puede hacerse cargo de estas preguntas de la manera que considere conveniente. Con todo, habría que reparar en que mantenerse en un plano tan ramplón de mediocridad emocional equivale a colocarse en un horizonte ciego y, por ende, desalentador. Sería absurdo que los puercoespines se rasuraran para evitar pincharse mutuamente y que moldearan su existencia futura a los vaivenes de sus cuentas en TikTok, Instagram y Facebook, en una atmósfera enrarecida de «metaverso» y éteres de 5g, 6g y lo que siga. Recordemos: no hay rosas sin espinas.
Bibliografía
—Immanuel Kant, «Idea de una historia universal en sentido cosmopolita», en Filosofía de la historia, pról. y trad. de Eugenio Ímaz, fce, México, 1979.
—Platón, «El Banquete», en Diálogos, v. iii trad., int. y notas de M. Martínez Hernández, Gredos, Madrid, 1986.
—Arthur Schopenhauer, Parerga y paralipómena, int., trad. y notas de Pilar López de Santa María, Trotta, Madrid, 2009.
[1] Platón, «EL Banquete», 191d.
[2] Immanuel Kant, «Idea de una historia universal en sentido cosmopolita», pp. 46-47.
[3] A. Schopenhauer, Parerga y paralipómena, v. ii, § 396, p. 665.