Camíµes bajo el signo de la incertidumbre* / Helder Macedo

Tiene sentido que esta Conferencia Internacional, titulada «Bajo el signo de Camões», esté llevándose a cabo en Guimarães, la «Capital Europea de la Cultura», que es también la ciudad más emblemática de la fundación de la nacionalidad portuguesa.
      Como toda la poesía épica, Los Lusiadas es, o pretende ser, un poema de fundación. Sin embargo, cabe preguntarse: ¿fundación de qué? El subtítulo del Coloquio, «crisis y superación», desde luego sugiere que no hay una respuesta simple a esa pregunta básica. En realidad, el «signo de Camões» también se podría designar como un «signo de incertidumbres» manifestadas no sólo en el tiempo en que él vivió, sino también en nuevos tiempos de crisis y de deseada superación, como los que vivimos actualmente.
      Camões publicó Los Lusiadas cuando el reino de Portugal tenía más de cuatro siglos de existencia, y lo escribió más de un siglo después del inicio de la aventura imperial portuguesa. Si es un poema de fundación, sería, res in media, un poema sobre una idea de nacionalidad y sobre un concepto de imperio que presuponía la necesidad de fundar de nuevo lo que ya debería estar fundado y de fortalecer lo que se había vuelto precario. Camões estaba enfrentando una crisis y considerando cómo superarla, lo que hace a Los Lusiadas un poema épico algo ambiguo por ser tan crítico del presente como celebratorio del pasado y, en sus previsiones del futuro, menos afirmativo que condicional. Virgilio, en la Eneida, el modelo ostensivo de Los Lusiadas, celebró la fundación de Roma para celebrar la Roma imperial de su tiempo; Camões celebró la fundación del imperio portugués para criticar al Portugal de su tiempo. Las exhortaciones que hace a Don Sebastián, el joven rey que debería ser «la bien nacida seguridad de la lusitana antigua libertad», ponen la continuidad de la historia en un modo condicional: «tomad las riendas del reino vuestro, daréis materia a nunca oído canto», dice al inicio del poema, indicando claramente una situación de desgobierno del país. Y el poema va a concluir: «Si esto lo concede el cielo y vuestro pecho digna materia tomar de ser cantada…». En tiempos de crisis no superada, la continuidad de la celebración épica tenía que quedar pospuesta para un hipotético futuro.
      La crisis confrontada por Camões no era ya la de la sucesión al trono, que parecía haber sido resuelta por el nacimiento de Don Sebastián. Era una crisis más antigua y más profunda, que tenía que ver con las circunstancias económicas, sociales y éticas del país y del imperio. Una de las consecuencias más graves de la expansión imperial portuguesa había sido el empobrecimiento de las personas que permanecieron en el territorio de Portugal. A medida que aumentaba el comercio de ultramar, la producción interna disminuía. Las especias de la India no enriquecieron a la vasta mayoría de la población. Los beneficios le pasaban al lado, iban a otros parajes. El tráfico de esclavos africanos serviría para sentar las bases de la futura economía colonial brasileña, pero no para fortalecer la economía portuguesa.
      En la generación anterior a Camões, Francisco de Miranda de Sá ya se había rebelado contra el despoblamiento y el debilitamiento del reino cuando analiza los desde luego evidentes maleficios del imperio en la vida portuguesa. Dice, por ejemplo, lo siguiente:

No me temo de Castilla
      De donde la guerra aún no llega,
      Pero tengo miedo de Lisboa
      Que al olor de esta canela
      El reino nos despoja.

[….]

Hizo al principio la pobreza
      Vencer los vientos y el mar,
      Vencer casi la naturaleza;
      Miedo, eh, de nuevo a la riqueza,
      Que nos venga cautivar.

Gil Vicente, el dramaturgo oficial de la corte del abuelo de Don Sebastián, Juan III, tiene en el Auto de la India una memorable entrada en escena de un supuesto héroe imperial —un marido patético engañado por la mujer dejada en Lisboa— que declara: «Fuimos al río de Meca, / Peleamos y robamos». Pelear para robar se había convertido en un propósito del imperio. El propio Camões mencionará sucintamente en una carta escrita en Goa la corrupción que por allí se extendía, cuando caracteriza a la capital del virreinato como «madre de villanos malos y madrastra de hombres honrados».
      Camões incorpora la condena del imperio en el mismo poema en que lo celebra. La descripción de la partida de las naves hacia Oriente, que debería ser de afirmación positiva por marcar el inicio del viaje celebrado en el poema, está dominada por la vehemente condena de todo lo que ese viaje significaría o, más propiamente —como si en una paradójica profecía retrospectiva basada en hechos acontecidos—, de lo que ya había significado. La condenación es hecha por «un viejo de aspecto venerable», el llamado Viejo del Restelo que, personificando la vox populi, emerge de la multitud que había corrido para asistir a la partida de las naves: mujeres que van a quedarse sin los maridos, madres sin hijos, hijos sin los padres, novias sin los novios, en un coro de previsibles infortunios que hace que los navegantes entren en las naves sin la «acostumbrada despedida» y no parten como héroes dignos de ser celebrados pero casi con vergüenza, con los ojos bajos.
      El venerable viejo que representa la sabiduría popular derivada de la experiencia —«con un saber sólo de experiencias hecho»— no únicamente maldice la aventura imperial que se está iniciando, sino también ruega que «ni cítara sonora o vivo ingenio» dé a tales actos «ni fama ni gloria». Es decir, su condena abarca al propio poema que Camões está escribiendo. Pero el Viejo del Restelo es, después de todo, un personaje de ese mismo poema y, a través de él, es su autor que, sobre la base de su propia experiencia, está contraponiendo a los reprobables actos de la codicia imperial —la «gloria de mandar» la «vana codicia», la «vanidad a quien llamamos fama»—, lo que sería un propósito digno de alabanza. Ese propósito sería una guerra justa contra los enemigos a la puerta del reino que, como el sabio viejo acentúa, tendría la recomendable consecuencia económica de propiciar más seguras ganancias en «tierras y riquezas», sin que por eso «el reino antiguo» se «despueble y se debilite».
      La retórica de la «guerra justa» integrada en el habla del Viejo del Restelo y resonada en la voz del propio Camões al final del poema, sería una plusvalía ideológica reciclada del espíritu de la Reconquista cristiana, aunque no necesariamente un propósito determinante. Pero era una retórica útil, considerando que, en el tiempo en que Camões escribió Los Lusiadas, los enemigos islamistas a la puerta del reino eran una realidad concreta, amenazadora y no menos militante en opuestas «guerras justas». El islam no sólo era el poder imperial rival de los portugueses en el Lejano Oriente, era también un enemigo próximo que de hecho amenazaba la supervivencia de la Europa cristiana y continuó amenazándola hasta la victoria naval española de Lepanto en 1571, cuando el poema ya estaba escrito y en vías de ser publicado. La lucha contra el islam «a las puertas del reino» sería, por lo tanto, una causa justa en defensa de toda Europa. Pero fue una causa que también serviría a los intereses económicos específicos de los portugueses, y eso era quizás su principal justificación.
      En Portugal, una nueva oligarquía se había beneficiado de la riqueza venida de afuera. Pero, precisamente porque esas riquezas venían de afuera, sus beneficiarios no necesitaban invertir en las riquezas potenciales —comparativamente menores y de lucro más lento— que pudieran ser producidas dentro del país. Y así, como Miranda de Sá había predicho a principios del siglo xvi y Antero de Quental corroboraría a finales del siglo xix, los beneficios del imperio se convirtieron en una de las principales causas de la decadencia de la nación portuguesa.
      Las políticas más favorecidas por la oligarquía imperial portuguesa en el tiempo de Camões eran o bien la continuación de una política comercial armada en Oriente o la intensificación de la más reciente política de ocupación esclavista en Brasil. Las dificultades prácticas de su aplicación en continentes tan distantes eran sin embargo notorias, la moral de ambos al mínimo dudosa, y la mayoría del pueblo portugués continuaba empobreciéndose. Por eso hubo también quien propusiera lo que hoy se llamaría una tercera vía, que pronto fue despreciablemente caracterizada como una política de «pan y vaca». Esa política, que apuntaba a la ocupación y explotación de tierras adecuadas para la agricultura y a la ganadería, es mencionada, en términos negativos, por Diogo do Couto, en la obra El soldado práctico. Pero, si entiendo correctamente, es aquella que, en implícito desacuerdo con ese amigo y compañero suyo en Oriente, Camões incita a Don Sebastián para implementarla, «rompiendo los muros de Marruecos». Tal vez con exagerado optimismo, se consideraba que ese lado de los Algarves sería el granero que alimentaría a quien lo controlara. La ocupación de las tierras adyacentes del norte de África —desde los tiempos de la Reconquista cristiana entendida como una extensión del Algarve ibérico— ampliaría los límites de la nación rural, con un beneficio económico más tangible para la mayoría de la población portuguesa que la política imperial en tierras lejanas. El nuevo proyecto épico defendido por Camões sería, así, un necesario complemento de la idea de imperio celebrada en Los Lusiadas, un modo de superar la crisis en que el país se encontraba.
      La Historia —la comprensión retrospectiva de lo que sucedió— tiende a reflejar lo que vino a suceder y no necesariamente lo que estaba ocurriendo o, menos aún, lo que podría haber ocurrido. La exhortación hecha a Don Sebastián, en las últimas estrofas de Los Lusiadas, para que rompa «los muros de Marruecos» se sitúa en el espacio ambiguo entre la expectativa y la realidad. La incursión militar dirigida por Don Sebastián en 1578 condujo a la catástrofe de Alcazarquivir y a la anexión de Portugal a España dos años más tarde. Por lo tanto, parece difícil justificar la sensatez de tal acción. Retrospectivamente, tampoco sería posible hacerlo, excepto en la medida en que el desastre militar de Alcácer-Quibir fue eso mismo: un desastre militar. Sus consecuencias negativas quizá no reflejen tanto un error de política como errores en su aplicación debido a la incompetencia suicida de un rey insensato. Lo mejor que se puede decir de Don Sebastián —un joven fanático, misógino y se supone que sexualmente impotente, o sea, todo lo opuesto de lo que fue Camões— es que tal vez haya adoptado una política correcta por razones erróneas. Pero, al hacerlo, hizo erróneas las razones correctas que pudiera haber habido.
      Desde la perspectiva de Camões, la conquista y ocupación de los Algarves africanos sería un complemento de la política de ultramar y un necesario correctivo de sus consecuencias negativas, pero no un sustituto. La responsabilidad del joven rey sería por lo tanto dar continuidad al imperio corrigiendo los errores que debilitaban ya fuera al reino o ya fuera al imperio. Camões no es un Viejo del Restelo que rechaza el imperio —aunque los argumentos morales por él usados ​​sirvan a su propósito moralizador— sino un «soldado práctico» que defiende el imperio. La verdad, sin embargo, es que jamás ningún imperio fue montado por razones de orden moral, y el imperio portugués ciertamente tampoco lo fue. La retórica de la «guerra justa», tal como la retórica de la «misión civilizadora» —o, en nuestro tiempo, de la «democratización»— puede ser un pretexto, pero nunca es una causa. En cualquier caso, la idea expresada por el personaje del Viejo del Restelo de que habría sido mejor que no hubiera habido imperio quedó integrada en el poema en que Camões celebra y defiende el imperio. La realidad de la que Camões partió fue que, para bien o para mal, había imperio. Y así, en las recurrentes y cada vez más violentas intervenciones personales que hace en el poema,
      él mismo corrobora y ejemplifica la argumentación moralizadora del Viejo del Restelo, usándola como un correctivo a los desmanes
      del imperio. Pero Camões también se sirve de otro personaje para
      denunciar la perversión de los ideales morales que deberían estar siendo implementados por una legítima política imperial. Ese personaje es Baco.
      En el plan metafórico que el poeta superpone a la narrativa del histórico viaje de Gama, ese poderoso dios pagano se caracteriza al mismo tiempo como el padre ancestral de los portugueses, el antiguo maestro de la India que los portugueses demandaban y el oponente más feroz de su proyecto imperial. Baco parece representar el punto de vista de los enemigos portugueses al advertir a la población de la tierra africana de Mozambique contra las «personas robadoras» que eran «esos hombres que pasaban» y «que con pactos de paz siempre anclaban». Las acusaciones de Baco son calificadas en el poema como «falsedades». La verdad, sin embargo, es que las incómodas palabras que se le atribuyen difícilmente podrían haber sido consideradas falsas por los portugueses contemporáneos de Camões:

Y más sabe (le dice) que entendido
      Tengo de estos tendidos, que ladrones,
      El comercio del mar han destruido,
      Con incendios y bárbaras acciones,
      Y ya traen, de largo, engaño urdido
      Sólo de asesinarnos y de robarnos
      Y a los hijos y esposas cautivarnos.
      (i, 78-79)

Las críticas del Viejo del Restelo —y del propio Camões— tienen, así, una ejemplificación concreta de las acusaciones de Baco sobre los métodos con que esos «cristianos sanguinolentos» se fueron enriqueciendo.
      Baco es sin duda el personaje más complejo de Los Lusiadas. En varios de los ensayos que he publicado desde 1980 traté de entender el valor funcional de los múltiples —o incluso contradictorios— modos como Camões lo caracteriza en el poema. Ciertamente no lo logré del todo, pero no conozco ningún estudio de la obra de Camões que lo haya logrado. Lo más que puedo, por lo tanto, es compartir con ustedes algunas de mis perplejidades, por parecerme pertinentes para el tema que estoy considerando: crisis y superación, es decir, «Camões bajo el signo de la incertidumbre».
      También he tratado de demostrar, en otros ensayos, que Camões articula en Los Lusiadas dos tradiciones literarias de significación opuesta: la épica y la pastoril. De la perspectiva pastoril, asociada al mito de la Edad de Oro, todo lo que constituye materia de la celebración épica —viajes y demandas, guerras y conquistas, riquezas y poder— es producto y síntoma de la decadencia que hizo caer a la humanidad en la Edad de Hierro (la misma «Edad de Hierro y armas» contra la cual se insurge el Viejo del Restelo, en reiterado énfasis). Por el contrario, la épica celebra esos mismos viajes y demandas, guerras y conquistas, riquezas y poder que la pastoril condena. La gran paradoja inherente a Los Lusiadas es que celebra desde una perspectiva épica actos equivalentes a los que condena desde una perspectiva pastoril. Y, no menos paradójicamente, la aventura épica celebrada en el poema será recompensada en un locus amœnus pastoril.
      Al superar las contradicciones inherentes a la situación histórica de Portugal en su tiempo para una confrontación entre Venus y Baco, Camões está poniendo en conflicto dos divinidades —medios hermanos, ambos hijos de Júpiter—, que en la mitología clásica no eran antagónicas, sino, en muchos aspectos, complementarias. En el contexto del poema ambas representan propósitos frustrados, son metáforas de lo que no sucedió. Baco representa el deseo de que no hubiera habido imperio; Venus representa el deseo de que el imperio que hubo no fuera aquel en que se había convertido. La Isla del Amor es la reconciliación de lo que no debería haber ocurrido con lo que debería haber sido. Es por lo tanto también un correctivo ideológico. La propia Isla, recuérdese, es la transposición pastoril de una expedición épica: la expedición de Cupido «contra el mundo rebelde, por que enmiende / errores grandes que hay días en él están, / amando cosas que nos fueron dadas / no para ser amadas, sino usadas» (ix, 25). La necesaria enmienda preparada por Cupido es, por lo tanto, de los «errores grandes» cometidos en el tiempo presente de la escritura del poema, y ​​la transpuesta figuración pastoral de su expedición en la Isla del Amor es una representación metafórica de cómo corregirlos.
      Baco es una divinidad inequívocamente pastoril. De los cuatro elementos, el suyo es la tierra. Su benéfico gobierno de los hombres estaba asociado a la fertilidad de la naturaleza. Siendo caracterizado en el poema como, simultáneamente, el padre ancestral de los portugueses y el señor de la India que los portugueses exigían, cuando se opone a la aventura imperial de sus descendientes humanos no está solo, lastimado su antiguo poderío que le está siendo usurpado, sino también dejando latente la idea de que, tanto para la India como para Portugal, el cambio de su poder benéfico por el poder militar de la ambición humana sería una pérdida y no una ganancia. En realidad, a pesar de la caracterización hostil de Baco, hay una historia de significación opuesta que se deja implícita en la narrativa de Los Lusiadas, una contraépica contada desde la perspectiva de Baco. Pero ésa sería la historia de que el decadente Baco salió vencido por sus descendientes portugueses, convirtiéndose en un dios desheredado, y Camões está escribiendo su poema desde la perspectiva del tiempo presente en que vivió. Sucede, sin embargo, que, desde esa perspectiva, la derrota de Baco no es completa, porque trajo consigo consecuencias aún por resolver. El declive de Baco sigue siendo una latencia, tanto en términos de la fundación de la nación portuguesa como de la continuidad del imperio portugués.
      La identificación de Baco con Oriente, que, por sí sola, hubiese justificado su oposición a los rivales planes imperiales de los portugueses, es aumentada con la otra circunstancia fundamental que lo caracteriza, por medio de Luso, como el antepasado mítico de esos mismos portugueses que estarían repitiendo, en el tiempo de la historia, el pasado mítico de su padre ancestral. «Padre Baco», le llama pronto Camões en su primera aparición en el poema (i, 30). Ese vínculo de ancestralidad va a ser reiterado en las declaraciones de Vasco da Gama y Paulo da Gama sobre la historia de Portugal y se lo indica de nuevo, aunque en términos negativos, en el decir del mismo Baco, cuando desciende al templo de Neptuno con la intención de «dar a los de Luso triste muerte», y rechaza vengativamente a esos arrogantes usurpadores de su antiguo poder como «la débil generación que de un vasallo mi nombre toma» (vi, 26-30). Pero no es menos significativo que ese vínculo ancestral es el lema pastoril de Baco, el «verde tirso», que está patente en el primero de los estandartes que Paulo da Gama muestra al catual para ilustrar su discurso sobre los portugueses ilustres (vii, 77,78; viii, 1-4). Hay en ese pasaje del poema un sutil desplazamiento de perspectiva, pues aunque Baco se haya insurgido contra sus descendientes, éstos asumen con orgullo la ancestralidad de Baco, de quien en consecuencia no se considerarían usurpadores sino continuadores y legítimos sucesores. Recordemos algunos de los versos atribuidos por Camões a Pablo da Gama:

Luso es este que ves, por quien la fama
      A nuestro reino Lusitania llama.

Fue hijo, oh compañero del Tebano
      De quien se cuenta el conquistar contino:
      Parece que a parar al suelo Hispano,
      Siguiendo el curso de sus armas vino

[…]

El ramo que le ves como divisa,
      El verde Tirso fue de Baco usado,
      El cual a nuestra edad muestra y avisa
      Que fue su hijo oh compañero amado
      (viii, 2-4)

Baco había sido y continuará siendo caracterizado en el poema en términos enfáticamente negativos: «fabricador de falsos engaños» (i, 73), «irado y casi insano» (i, 77), «malévolo» (i, 97), «odioso» (ix, 39). Por lo tanto, se habría convertido en todo eso. Pero el Baco invocado en el discurso de Pablo da Gama es, por el contrario, un ejemplo positivo, es el Baco anterior a la decadencia al ser simultáneamente caracterizado en términos pastoriles (por la referencia al emblemático «verde tirso», «el cual» —nótese— «a nuestra edad muestra y avisa»), como un triunfante conquistador de «diversas partes» y un proficiente guerrero (con las «armas que contino usó»). Por lo tanto, sería un modelo a seguir por los descendientes de Luso, a los que, sin embargo, se opone, pero quizás no sólo porque su antiguo el poder le estaba siendo usurpado, sino también, y acaso más fundamentalmente, porque sus antiguos valores estaban siendo traicionados. Y ésos serían los valores asociados al dominio de la tierra, incluso si resultan de guerras y de conquistas como, en implícito paralelismo, habrían sido las preconizadas por el Viejo del Restelo y por el propio Camões al desear la ocupación de las vecinas tierras del norte de África.
      Si el elemento asociado a Baco es la tierra, el elemento asociado a Venus —la nacida de las olas— es el agua. Como protectora del viaje celebrada en Los Lusiadas, debería por lo tanto representar una perspectiva épica opuesta a la perspectiva pastoril personificada en Baco. De hecho así sucede, pero sólo hasta cierto punto. Porque del mismo modo que el pastoril Baco es conquistador y guerrero, así también la caracterización de Venus contiene aspectos aparentemente contradictorios. En efecto, a pesar de que sirvió a Camões para establecer una relación histórica —y por lo tanto épica, bélica e imperial— entre Roma y Portugal haciendo referencia intertextual a la Eneida, la Venus camoniana no corresponde ni a la diosa pagana de la épica virgiliana ni a la Venus pastoral del epicureísmo renacentista, cuya representación transpuesta en las Tres Gracias servía para significar las tres vías capaces de llevar a la humanidad a la verdadera felicidad, combinando poder, sabiduría y placer, vita activa, vita contemplativa y vita voluptuosa. Es la alianza de Venus, en Los Lusiadas, con la sabiduría de Júpiter y la fuerza de Marte. Pero la Venus camoniana también reconcilia en sí las cualidades espirituales de la Afrodita Urania, que el cristianismo transfirió a la Virgen María, con la sexualidad de la Afrodita Porné, que el cristianismo neutralizó. Y de hecho es la Venus pastoril —la Venus media hermana de Baco— que va a consagrar la inmortalidad de los navegantes en la alegoría de la Edad de Oro que es la Isla del Amor.
      Algo reductoramente, desde la lectura pionera de Faria y Sousa, para quien, de una perspectiva teológica cristiana, Baco correspondería al Diablo, las funciones de Venus y de Baco en Los Lusiadas han sido asociadas, en mayor o menor grado, a las dos religiones que se ponen en conflicto en la narrativa histórica del viaje: el cristianismo y el islamismo. Sin embargo, creo que ni Venus ni Baco pueden ser identificados con cualquiera de estas dos religiones porque ambos se sirven de las creencias humanas para sus propios propósitos, que son de orden diferente. La asociación de Venus con la fe cristiana en Los Lusiadas es siempre circunstancial y, si ocurre, es explícitamente indicada en el texto como un error de percepción, como cuando, en un momento de suprema ironía autoral, Vasco da Gama agradece con oraciones cristianas a la «Divina Guardia» la protección que había recibido de la pagana «diosa guardadora». Correspondientemente, la alianza de Baco con los musulmanes es, como hoy se diría, pragmática y oportunista.
      No hay duda, sin embargo, de que en circunstancias históricas contemporáneas de Camões, el islam era el enemigo político y enemigo religioso de los portugueses. Los epítetos usados ​​por el poeta contra el «torpe ismaelita», además de equivalentes a los que también usa contra Baco —«falso», «malicioso», «pérfido»—, nada tienen de ambiguo. Y no hay duda de que, en términos de intencionalidad autoral, incluso cuando critica a sus contemporáneos, Camões escribió su poema desde una perspectiva cristiana asumida. Pero la militancia antiislamista manifestada por Camões no debe ser traspuesta —como lo ha sido— para lo que sería una militancia proislamista opuestamente correspondiente de su personaje Baco. El propósito de Baco era impedir el éxito del emprendimiento imperial apoyado por Venus, sirviéndose para ello de las alianzas humanas o divinas que pudiera lograr. Y por añadidura, en el proceso también profanó a las dos religiones en conflicto. Por lo tanto, al igual que, en el Canto ii de Los Lusiadas había personificado a un sacerdote cristiano para hacer una celada a los portugueses, así también, en el Canto vii, intrigará a un devoto musulmán contra los portugueses cuando, sacrílegamente desde el punto de vista islámico, aparece fingiendo ser el propio Mahoma. Y después de este último intento fallido para engañar al mismo tiempo al moro y detener el curso de la historia —es decir, para impedir la llegada de los portugueses a la India—, Baco desaparece del poema, sin ninguna explicación.
      Fernando Gil, en una desafiante e innovadora prospección del poema en un libro que escribimos en colaboración, Viagens do Olhar, analiza lo que designa como «el fracaso» de Los Lusiadas, y en ese contexto, lo que caracteriza como «la resistencia de Baco», Camões tiene la posibilidad de resolverlo en tanto personaje (pp. 13-75). Y, de hecho, Baco es el gran problema que queda por resolver en el poema. Sin embargo, desde mi perspectiva de lectura, sólo habría habido fracaso en Los Lusiadas si Baco no hubiera resistido, si no fuera un personaje dejado por resolver. Como yo lo entiendo, el Baco de Los Lusiadas de Camões corresponde a la incertidumbre sobre el futuro de Portugal. La decadencia de Baco —la poderosa deidad fundadora transformada en una corrupto, débil y malévolo manipulador de engaños— es una advertencia a los contemporáneos portugueses de Camões.
      Por otro lado, tampoco me parece completamente correcto aseverar que Baco desaparece del poema. O, si desaparece, también Venus desaparece. Lo que de hecho sucede es que ambos van a ser traspuestos a otro personaje mitológico, Tetis, que va a presidir la consagración de los héroes épicos en la pastoril Isla del Amor. La identificación de Tetis con la causa de Baco se había enfatizado en el poema, cuando, tomando partido por él, había exigido obediencia inmediata a las órdenes de Neptuno para que los vientos destruyeran las naves de los portugueses (vi, 48). Pero es la misma Tetis, la aliada de Baco
      —que, herida por las flechas providenciales de Cupido con especial intensidad «porque más que ninguna otra le era esquiva» (ix, 48)—quien va a ser la representante de Venus en la Isla del Amor. Francisco Gil lapidariamente constata que «la Isla de Venus es abiertamente y exclusivamente dionisíaca: es decir, Venus enemiga de Baco da como premio a los navegantes los valores de Baco» (p. 53, cursivas de fg). En eso siempre estuvimos de acuerdo. Pero no cuando considera que, por esa razón, la Isla del Amor correspondería al triunfo de Venus sobre un Baco que, aun a regañadientes, se hubiera convertido en un «cómplice de esa Venus protectora de Gama como antes fuera de Eneas» (ibid.). Mi diferente conclusión es que ni Baco ni Venus son vencidos o vencedores. Como yo lo entiendo, ambas deidades representan ideales traicionados por la historia: la fundación mítica de Portugal, personificada en el antiguo poder de Baco, y una refundación mitologizada de Portugal en la Isla de Venus. La recuperación de esos ideales habría sido el verdadero propósito de la aventura épica guiada por Venus, no para la India encontrada, sino para la dionisíaca Isla del Amor aún por encontrar.
      Como intenté demostrar en otro ensayo ya antiguo sobre Los Lusiadas, Camões sobrepuso a la narrativa del viaje factual de Gama a la India un viaje iniciático hacia el conocimiento que culmina en la utopía de la Isla del Amor, donde todos los opuestos pueden ser reconciliados. También ya he indicado que hay todavía otro viaje que se desarrolla a la par de esos dos, y que está constituido por el propio poema. Camões recurrentemente caracteriza la escritura de Los Lusiadas como equivalente al viaje marítimo que está celebrando, un «nuevo atrevimiento» (resonando la designación que atribuí a Adamastror y a Baco del viaje de Gama) que lo llevó a encontrarse en «alta mar» y con «viento tan contrario» que teme que su «débil batel se hunda temprano» (vii, 78). Ciertamente no por casualidad, esa explícita analogía se inserta en el inicio del discurso de Pablo da Gama, que el poeta brutalmente interrumpe cuando éste le iba a explicar al catual el significado de las ancestrales insignias de Baco para, en dramático contraste con el pasado celebrado, ejemplificar en su propia condición de incomprendido poeta y guerrero («en una mano siempre la espada y en otra la pena») los desmanes del poder en la nación contemporánea cuyo pasado estaba celebrando (vii, 77-87). Los cargos que ahí hace a los portugueses de su tiempo serán repetidos y amplificados al final del poema, cuando acusa al país de estar metido «en el lucro no más y en la aspereza / de apagada, y sombría, y vil tristeza» (x, 144). Son críticas que podrían haber sido hechas por el Viejo del Restelo, si es que no incluso acusaciones que podrían haber sido vociferadas por Baco. El poema terminará con una última imposición a Don Sebastián, en que, reiterando las palabras que Camões atribuyó al Viejo del Restelo, lo incita a conquistar las tierras vecinas del Norte de África. Pero eso serían cosas futuras, porque el viaje de Camões en el mar incierto de la poesía ya había terminado. Su poema había sido al final un viaje a través de dudas en relación al pasado, de desesperación en relación al presente y de incertidumbre en relación al futuro.
      En el siglo xix, Oliveira Martins, el historiador contemporáneo de Antero de Quental, consideraba al imperio como una de las causas de la decadencia de Portugal —la famosa declaración de que Los Lusiadas no eran una celebración, sino un epitafio. No es cierto, claro, porque Portugal aún ahora sobrevive. Pero el hecho es que ha sobrevivido en un estado permanente de crisis, de la cual el imperio fue al mismo tiempo una causa profunda y una aparente salvación. Por lo tanto, para concluir estas consideraciones sobre las incertidumbres de Camões ante la crisis que enfrentó en su tiempo, lo que también empecé por decir sobre la crisis que enfrentamos en nuestro tiempo: las riquezas de las colonias sirvieron, a lo largo de los siglos, para sostener la oligarquía portuguesa, y muy poco sirvieron para el desarrollo económico y social de la nación portuguesa. En consecuencia, haciendo justicia a las advertencias de Sá de Miranda y de Camões, el país continuó despoblándose, no necesariamente al olor de la metafórica canela, sino a la búsqueda de un tangible trabajo que trajera oportunidades de mejora económica y social a la mayoría desfavorecida de la población. Incluso hace cerca de medio siglo, cuando las guerras coloniales comenzaron a principios de los años sesenta, un país cuya población europea no excedía de diez millones y con varias colonias potencialmente ricas en varios continentes, se había logrado que siguiera siendo el país más pobre de Europa Occidental.
      Con el fin de las guerras coloniales, Portugal volvió a sus fronteras anteriores a la expansión imperial con la ambigüedad celebrada por Camões en Los Lusiadas. El ejército portugués, desistiendo de luchar en una guerra que no había perdido, pero no pudo ganar, derrocó al régimen colonial al que hasta entonces había servido y se hizo cargo de la independencia de las colonias como una causa ideológica compartida. Cuando las antiguas colonias se convirtieron en países independientes, también Portugal habría podido hacerse independiente de las colonias. El pueblo portugués se entusiasmó, previendo un futuro mejor.
      Y así pareció que sería el futuro, cuando Portugal se asumió como una nación postimperial, integrándose a la Comunidad Europea —o, como pasó a ser llamada, Unión Europea—, en cuyo contexto podría desarrollar sus propios recursos. Las subvenciones procedentes de Europa permitieron que se construyeran carreteras que abrieron el interior del país, que se produjera más y que se comercializara mejor lo que se producía. Por primera vez en cinco siglos, Portugal dejó de ser un país sólo de emigración para convertirse también en un país de inmigración, con personas procedentes de Europa del Este, las antiguas colonias de África e incluso Brasil, que era la antigua colonia preferida por los portugueses de la emigración económica.
      Sin embargo, los hábitos antiguos persistieron. La situación actual demuestra que, como las recetas de especias de la India, del oro de Brasil, o del petróleo de Angola, la financiación externa recibida por la adhesión de Portugal a la Comunidad Europea no fue aprovechada adecuadamente para fortalecer la economía nacional. Peor aún, algunas de las fuentes nacionales de riqueza, como la pesca, se han visto negativamente afectadas. Algunas de las pocas industrias que había han dejado de existir. La producción agrícola no se modernizó para convertirse en internacionalmente competitiva. Es cierto que la crisis que ahora está experimentando no es aplicable sólo a Portugal. Pero no me parece gran consuelo el argumento tantas veces usado de que, por ejemplo, la situación de Grecia es aún peor. Tampoco, por otro lado, parece edificante, que en respuesta a la crisis, nuestro actual gobierno aconseje a los portugueses —una vez más— resolver sus problemas económicos emigrando a otros países. Porque también es cierto que, una vez más, como Camões tan indignantemente denunció en Los Lusiadas, la gran mayoría de la población es la que está sufriendo las consecuencias de los errores de sus gobernantes. Camões, al hablar de su tiempo y para su tiempo, está también hablando de nuestro tiempo y para nuestro tiempo. Pregunto, para terminar: ¿es éste el «signo de Camões»?.

Traducción del portugués de Renato Sandoval Bacigalupo

      *   Conferencia de clausura del coloquio «Bajo el signo de Camões. Crisis y superación», realizado por el Centro Interuniversitario de Estudios Camonianos (ciec), en Guimarães, Capital Europea de la Cultura, del 10 al 12 de junio de 2012.

      Funcionario comercial en el extranjero. (N. del T.).

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