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La visión de Arjuna como imagen poética / Elsa Cross PDF Imprimir E-Mail
Apocalipsis es «revelación». Viene de ápo-kalyptō, que en griego significa descubrir, desnudar, revelar, dar a conocer. Aunque el término no tiene que referirse necesariamente al final de los tiempos, el Apocalipsis de san Juan, llamado el Teólogo en la Iglesia Ortodoxa, habla de su revelación o visión del final de los tiempos, el éschatos (έσχατος), de donde viene la palabra «escatología» (1).

      Los apocalipsis fueron casi un género literario que proliferó en el mundo judío, paradójicamente en una época de relativa paz, durante el tiempo de los Macabeos, hacia los siglos ii y i a.C., antes de la invasión de Roma, que ocurrió hacia la primera década de la era cristiana. Esos apocalipsis hablaban por lo general de la llegada del Mesías, que traería una especie de apocatástasis (2) —en griego— o restauración final, en este caso, del Reino de los Cielos.
      Escrito hacia fines del siglo i d.C., el Apocalipsis de san Juan hace cristalizar en la figura de Jesús y en su enseñanza el sentido profético que se encontraba en otros textos escatológicos, sin duda inspirados en los libros de los profetas antiguos. En san Juan es posible detectar una influencia o coincidencias con la tradición mística judía del Merkabá, que proviene de la visión de Ezequiel del Trono divino, visto como un carruaje (que es lo que significa merkabá) que representa todas las formas de la creación, y cuyos animales y seres emblemáticos pasarán después a ser distintivos de los cuatro evangelistas. También es posible encontrar imágenes que están ya en el Libro de Daniel, como la bestia con diez cuernos, el anciano de «vestiduras blancas como la nieve» y esa figura «como hijo de hombre» que llega hasta él, y que para Daniel es un ángel. Y más cercano en el tiempo al Apocalipsis está el intertestamentario Libro de Enoch (3), donde los rostros de los «santos hijos de Dios» son también «blancos como la nieve», aunque pueda pensarse en el posible carácter derivativo y epigonal de este último texto, no aceptado en el canon de la Biblia hebrea ni por ninguna iglesia cristiana, excepto la etíope.
      La semejanza que hay entre el Apocalipsis y el Libro de Daniel en el uso de la imagen poética y en el tono, se hace evidente en los siguientes versículos de este último texto, en que pueden reconocerse muchas imágenes del Apocalipsis. Dice el Libro de Daniel:

Y alzando mis ojos miré, y he aquí un varón vestido de lienzos, y ceñidos sus lomos de oro de Uphaz:
      Y su cuerpo era (como piedra) de Tarsis, y su rostro parecía un relámpago, y sus ojos como antorchas de fuego y sus brazos y sus pies como de color de metal resplandeciente, y la voz de sus palabras como la voz de ejército (4).

El Apocalipsis de san Juan está en todos sentidos más cerca de la tradición profética bíblica anterior que de los diversos apocalipsis contenidos en la biblioteca gnóstica encontrada en Nag Hammadi —que no debe confundirse con los Manuscritos del Mar Muerto—, como los de Pablo, Santiago y Pedro, que confieren diversas enseñanzas, pero no poseen el tono ni la fuerza —o al menos fuerza poética— de una revelación.
      Al respecto de toda esta literatura apocalíptica, acaso resulte de mayor interés que su carácter profético, el fenómeno de la visión misma (5). Los símbolos y las imágenes con que se expresan estas revelaciones —o elaboraciones— son tan amplios que podrían profetizar casi cualquier evento de cualquier época según los términos de referencia que se aceptaran como válidos. Lo que más me interesa subrayar es la fuerza poética del texto y las imágenes. Una visión o revelación contiene, por lo general, una serie de símbolos, a veces muy visuales y siempre llenos de significados latentes, que es lo que más los acerca a la imagen poética. Tal vez la poesía y la profecía, así como el mito, surjan de espacios internos semejantes. Haya habido o no de por medio una revelación directa en san Juan, no es raro que tenga influencia o semejanza con algunos textos proféticos anteriores, pues si aun en distintos momentos históricos de esa tradición se conserva una retórica similar y un mismo trasfondo simbólico, éste puede configurar tanto los elementos expresivos de visiones ulteriores como su manera de interpretarlos. De ahí que sea frecuente que los místicos judíos vean el trono de Dios, los cristianos tengan visiones de ángeles y santos o de la cruz, y los hindúes de sus dioses, o de ṛṣis y siddhas, por poner algunos ejemplos.
      Acercándome más a un pasaje de la Bhagavad Gītāque deseo contrastar aquí, muy escuetamente, con algunos versículos del comienzo del Apocalipsis, quisiera partir del carácter de visión o revelación que tiene expresamente ese fragmento del capítulo xi de la Bhagavad Gītā, su carácter de teofanía, para subrayar algunas similitudes que encuentro, en cuanto a la imagen poética, con el texto de san Juan, y que saltan a la vista por la diferencia tan radical de las dos tradiciones y sus contextos respectivos. Me detendré en el contexto de la Bhagavad Gītā, que por lo general es menos conocido.
      La Bhagavad Gītā aparece en la parte central de la famosa épica india del Mahābhārata, y por su importancia, cobró un valor autónomo. Bhagavad Gītā significa «La canción del Señor», y en el capítulo xi es donde Arjuna recibe una revelación de la forma cósmica de Kṛṣṇa. Se da en el contexto de una gran batalla que está a punto de comenzar. Los ejércitos se encuentran ya formados, y Arjuna, que es el jefe del ejército de los Pāṇḍava, en lucha contra sus primos, los Kaurava, que les han arrebatado su reino, debe dar ya la señal de combate.
      Algo lo detiene, sin embargo, y cuando Arjuna le pide al conductor de su carro de guerra, que es otro primo suyo, Kṛṣṇa, que avance el carro a la mitad del campo para ver a sus enemigos, descubre que éstos no son sino sus tíos, sus maestros, sus primos, sus amigos. ¿Cómo va a matar a su propia familia? Sería un crimen que haría recaer sobre él un karma terrible. Por ningún motivo los matará, ni aun a cambio del reino. Arjuna cae en un desaliento muy profundo, se hunde en su carro, arroja el arco y se niega a combatir. Kṛṣṇa le recrimina esa conducta, diciéndole que son indignos de un noble semejantes desmayos y que su deber, su dharma de guerrero es luchar; también le da a entender que no va a combatir por un reino sino por la justicia.
      Arjuna se encuentra totalmente confundido y le pide a Kṛṣṇa que le resuelva sus dudas, que le dé instrucción. Kṛṣṇa acepta y se convierte en ese momento en el guru de Arjuna, quien tardará dieciocho capítulos en entender finalmente cuál es el sentido de la acción correcta, del dharma, y en aceptar ir al combate. Ahora bien, Kṛṣṇa no es un primo cualquiera, y Arjuna se va dando cuenta de ello en el curso de la instrucción que recibe de él. Según el Mahābhārata y los Puraṇa, Kṛṣṇa es un avatāra o encarnación divina de Viṣṇu, el dios protector del universo.
      Al comienzo de su instrucción, Kṛṣṇa le explica a Arjuna que diversos caminos del yoga, como el de la acción correcta, el del conocimiento, el de la meditación y el de la devoción, conducen al mismo fin, que es liberarse de la ignorancia y el sufrimiento para unirse a la divinidad. Kṛṣṇa habla después de su propio ser, y comienza a decir cosas raras que desconciertan a Arjuna. Declara ser la raíz del más antiguo linaje de sabios, siendo que es muy joven, y dice después: «Has de saber que todos los seres nacen (de mí). Yo soy el origen de este mundo al igual que su disolución» (6).
      Luego, va dando gradualmente una descripción de su ser, que abarca desde el plano de la inmanencia, como cuando dice, «Yo soy el sabor del agua... la luz de la luna y el sol» o «Yo soy la fragancia pura de la tierra y el resplandor en el fuego», hasta el plano de la trascendencia: «Los hombres sin entendimiento me consideran a mí, que no estoy manifiesto, como si estuviera manifestado, ignorando mi naturaleza más alta, inmutable y suprema» (7).
      A medida que Kṛṣṇa sigue hablando de su naturaleza divina, Arjuna está más azorado cada vez, hasta que dice: «En verdad Tú mismo te conoces a ti mismo, por ti mismo, oh suprema Persona, fuente de los seres, Señor de las criaturas, Dios de dioses y dueño del mundo» (8).
      Y cuando le pide que le revele el poder de sus manifestaciones divinas, Kṛṣṇa le dice: «Yo (oh, Arjuna) soy el ser que habita en el corazón de todas las criaturas, soy el comienzo, el medio y el fin mismo de los seres» (9). Esto nos hace recordar obviamente el «Yo soy el alfa y la omega» del Apocalipsis de san Juan.
      Al final del capítulo X de la Gītā, después de extender a toda cosa imaginable la descripción de lo que él es, Kṛṣṇa agrega: «Yo sustento este universo entero, penetrándolo con una sola fracción de mi ser» (10), y entonces Arjuna siente un deseo incontenible de ver la forma cósmica de Kṛṣṇa, y le pide que se la revele. Kṛṣṇa accede, pero primero tiene que otorgarle una visión espiritual que le permita percibirla. Y entonces Arjuna contempla esa revelación de la forma cósmica de Kṛṣṇa, y al cabo de un momento, aterrado, se inclina ante él con las manos juntas y entre otras cosas le dice lo siguiente, que cito in extenso:

En tu cuerpo, oh Dios, veo a todos los dioses y también a las variadas huestes de seres, a Brahmā, el señor sentado sobre el trono de loto y a todos los sabios y nāgas celestiales.
      Te contemplo, infinito en forma por todos lados, con innumerables brazos, vientres, caras y ojos, pero no veo tu fin ni tu medio ni tu comienzo, oh Señor del universo, oh Forma universal.
      Te contemplo con tu corona, mazo y disco, fulgurando por dondequiera como una masa de luz, difícil de discernir, (deslumbrando) por todas partes con el resplandor del fuego llameante y del sol, incomparable.

Tú eres el Imperecedero, el ser Supremo que ha de realizarse, Tú eres el lugar de reposo final del universo; Tú eres el guardián inmortal de la ley eterna, Tú eres la Persona primordial, yo lo creo (11). [...]
      Este espacio entre el cielo y la tierra está penetrado sólo por ti, también los puntos cardinales; oh Exaltado, cuando se ve esta terrible y maravillosa forma tuya, tiemblan los tres mundos.
      Más allá, huestes de dioses entran en ti, y algunos en temor te exaltan con las manos juntas, y grupos de grandes videntes y siddhas gritan «Salutaciones» y te adoran con himnos de abundantes elogios (12).  [...]

Al ver tu gran forma, con muchas bocas y ojos, oh tú de poderosos brazos, de muchos brazos, muslos y pies, de muchos vientres, terrible con numerosos colmillos, los mundos tiemblan y yo también.
      Cuando te veo tocando el cielo, ardiendo con muchos matices, con la boca abierta de par en par y grandes ojos fulgurantes, mi alma más íntima tiembla de temor y no encuentra equilibrio ni paz, ¡oh, Viṣṇu!
      Cuando veo tus bocas terribles con sus colmillos, como las devoradoras llamas del tiempo, pierdo el sentido de los rumbos y no encuentro paz. Ten misericordia. Oh, Señor de los dioses, refugio de los mundos.

 

Todos aquellos hijos de Dhṛtarāṣṭra, junto con las huestes de reyes, y también Bhīṣma, Droṇa y Karṇa, al igual que los jefes guerreros de nuestro lado también,
      Van corriendo hacia tus bocas temibles, provistas de tremendos colmillos. Atrapadas entre los dientes, las cabezas de algunos se ven aplastadas hasta pulverizarse.
      Como torrentes de muchos ríos corren hacia el mar, así estos héroes del mundo de los hombres se apresuran hacia tus bocas llameantes.
      Como las polillas van ligeras hacia el fuego ardiente para morir allí, así estos hombres corren veloces hacia tus bocas, hacia su propia destrucción.
      Devorando todos los mundos a cada extremo de tus bocas llameantes, los lames. Tus rayos fogosos llenan este universo entero y lo calcinan con su brutal fulgor.
      Dime quién eres Tú, de forma tan terrible. Salutaciones a Ti, oh gran Divinidad, ten compasión. Deseo conocerte a Ti, que eres el Ser primordial, pues no conozco tus obras (13).

Arjuna no puede resistir por mucho tiempo esa visión terrible y termina pidiéndole a ese ser inabarcable que recupere su forma apacible de Viṣṇu. Tampoco san Juan puede tolerar su revelación y al principio, al igual que Daniel, se desmaya; en sus historias respectivas, Moisés se cubre el rostro ante la zarza ardiente (14) e Isaías exclama, «Ay de mí!, que soy muerto» (15). Son visiones tan tremendas que resultan amenazantes. Es algo muy distinto del susurro amoroso, que acaso escuchan los místicos. Tanto para Arjuna como para san Juan, su capacidad de concebir a Dios se ve sobrepasada en tal medida, que los dos se aterran. Las sendas visiones están más allá incluso de los conceptos convencionales de vida y muerte. Arjuna le dice a Kṛṣṇa: «Eres el Imperecedero, el ser y el no ser y lo que está más allá de eso». Y dejando de lado cuestiones teológicas o doctrinales, quisiera subrayar algunas semejanzas de las dos visiones en cuanto al contenido plástico y poético de sus imágenes. En una estrofa semejante a otra que he citado ya, dice la Gītā:

Te contemplo como algo sin principio, medio ni fin, de poder infinito, de brazos innumerables, con el sol y la luna como Tus ojos, con Tu cara como un fuego llameante, cuya irradiación quema este universo (16).

En el Apocalipsis de san Juan, el Todopoderoso dice muchas veces que él es «el Alpha y la Omega, el principio y el fin». Y el texto describe, rememorando las imágenes de Daniel:

sus ojos como llama de fuego; y sus pies semejantes al latón fino, ardientes como en un horno; y su voz como ruido de muchas aguas. Y tenía en su diestra siete estrellas y de su boca salía una espada aguda de dos filos (17).

En la Gītā, Arjuna dice: «Como las muchas corrientes de los ríos corren hacia el mar, así estos héroes del mundo de los hombres se apresuran hacia tus bocas llameantes» (18).  Y en el Apocalipsis: «y de su boca sale una espada aguda para herir con ella a las gentes» (19).
          Para Arjuna, el objeto de su visión es «el guardián inmortal de la ley eterna»; san Juan habla del «testigo fiel y verdadero, el principio de la creación de Dios».
      Dice la Bhagavad Gītā:

Más allá, huestes de dioses entran en ti y algunos, en temor, te exaltan con las manos juntas, y grupos numerosos de grandes videntes y de seres perfectos gritan «salutaciones», y te adoran con himnos de abundantes elogios (20).

Y el Apocalipsis dice:

Los veinticuatro ancianos se postraban delante del que estaba sentado en el trono y adoraban al que vive para siempre jamás, y echaban sus coronas delante del trono, diciendo: Señor, digno eres de recibir gloria, honra y virtud...(21)

Y también:

Y oí a toda criatura que está en el cielo, y sobre la tierra, y debajo de la tierra, y que está en el mar y todas las cosas que están en ellos, diciendo: «Al que está sentado en el trono y al Cordero, sean la bendición y la honra y la gloria y el poder para siempre jamás» (22).

Tanto en la tradición hindú como en la tradición judía o cualquier otra, la visión interior es sumamente importante. En la India, se llama darśana, y de esa visión primordial de los antiguos sabios o ṛṣis, se dice que surgen los Vedas y las Upaniads, que se consideran libros revelados, así como surgen también los mantras, la poesía y muchas otras cosas. Sucesivas generaciones de yoguis y ascetas la describen como una visión mística percibida desde el propio interior en estados de meditación profunda.
       Sin que dicha posibilidad deje de estar presente en la Bhagavad Gītā:, la visión de Arjuna que se ha descrito aquí parece bastante excepcional, pues le es concedida explícitamente por un dios, desde fuera. En este caso se acerca a las revelaciones del judaísmo, en que los profetas se ven arrebatados por el Espíritu, que les muestra sus visiones y les da órdenes precisas. La revelación es también fundamental en el judaísmo, y la Torah, los cinco primeros libros de la Biblia hebrea (o Tanakh), llamados también Pentateuco, se consideran igualmente libros revelados. Tanto en la tradición védica como en la judaica se piensa que sus escrituras respectivas —o la sabiduría que contienen— son anteriores incluso a la creación. 
      ¿Pero la visión es anterior al lenguaje o al revés? En el Génesis, Dios dice primero «Hágase la luz», y es entonces cuando la luz se manifiesta. En las escrituras hindúes el sonido divino también precede a la aparición de las formas: el nāda o vibración primordial, da origen al bindu, el punto luminoso donde se concentra toda la energía potencial que dará origen al universo, kalā, al explotar y expandirse —tal como en la teoría del Big-Bang.
      Y si en la visión del comienzo está implícita también la visión del final, como es frecuente en mitos de creación, «la semilla de mundos extintos» de la que surge el universo, según un himno del g-Veda, será la que vuelva a contener al universo cuando al final de esa era cósmica sea devorado por el fuego vaiśvānara, pues hay también aquí un fin catastrófico del mundo. Pero un aspecto que hace que cualquier escatología hindú sea mucho menos terrible que la del Apocalipsis, es que ningún fin del mundo es definitivo: el tiempo es circular, de modo que se alternan cíclicamente etapas de creación y destrucción del universo y cada una engendra a la otra, aunque haya intervalos de reposo donde todo queda, o bien, latente como semilla, o bien, manifiesto en las formas del universo.
      Así, la visión de Arjuna no es tan radical como la de san Juan. Está realmente presagiando el fin de una era y la muerte de la mayor parte de los guerreros que participan en la guerra, pero al final hay una restauración de la justicia. La existencia sigue, en la vida o la muerte; está más allá de ellas, tal como dice Krishna desde el comienzo de su enseñanza:

Jamás hubo un tiempo en el que yo no existiera, o tú, o estos señores de los hombres, ni habrá jamás un tiempo en que dejemos de ser (23).
      El habitante del cuerpo de cada uno, oh Bhārata [Arjuna], es eterno y no puede ser matado jamás. Por eso no debes lamentarte por ninguna criatura (24).

Hay también una restauración al final del Apocalipsis, donde se restituyen la justicia y el bien y se instaura el Reino de Dios en la tierra.
      Independientemente de la diferencia entre estas dos visiones y otras, cuyos ejemplos podrían multiplicarse, sean una revelación externa, transmitida por un ángel, un dios o lo que sea, o interna, originada en las profundidades de la propia psique, es significativa la reiteración de ciertos elementos.
      Tanto la Bhagavad Gītā como el Apocalipsis comparten una teofanía en la que el Dios o el ser objeto de la revelación es el comienzo y el fin de todo; es sobrecogedor e irradia fuego o una tremenda luminosidad; tiene una boca o bocas amenazantes, de las que sale, o una espada de dos filos, o el fuego que devora a los guerreros; es un dios que recibe, en una y otra narrativa, las salutaciones de los seres celestes o los santos.
      En un texto y en el otro hay un extraordinario vigor poético, tanto por el contenido como por el ritmo de las imágenes, que se magnifican dada la gravedad de los contextos respectivos, si bien en la Gītā se habla sólo de una batalla, y en el Apocalipsis del fin del mundo, de la batalla final, el Armagedón. Tienen los dos textos en común un contenido que sobrepasa y desborda los límites de la racionalidad y de lo que el ser humano considera normalmente como factible y natural. Si esas visiones provienen de la imaginación, ésta debería considerarse como algo muy importante pues tiene la capacidad de engendrar cosas más grandes que el ser humano mismo. Y ya quieran verse desde el punto de vista de la mística o de la poesía, sin duda se conectan con algo muy profundo en cada uno de nosotros.
      En su libro Las grandes tendencias de la mística judía, Gershom Scholem señala que los aspectos o sucesos históricos de una religión determinada adquieren un sentido místico que los desliga de sus propias circunstancias concretas para convertirlos en símbolos de un acontecimiento interior, refrendable en cada ser humano. Por ejemplo, el Éxodo no se agotará en la salida de Egipto, sino que, dice: «debe corresponder con algo que ocurre en nosotros mismos, un éxodo de un Egipto interno en el cual todos somos esclavos».
      Cada quien tendrá que indagar qué es lo que detonan en su propio interior esas dos visiones de las que se ha hablado aquí.


1   La raíz de éschatos, (έσχατος),  «final», se confunde con la de skató (σκáτό), que significa excremento, y al hablar de «escatología» o «escatológico», suele haber una confusión porque en español se usa la misma palabra para los dos conceptos; en griego esto se diferenciaría perfectamente con dos palabras distintas que serían, respectivamente, εσχατολογία (eschatología) y σκατολογία (skatología).

2   El término viene de Orígenes, que hablaba de una restauración final del Reino de los Cielos tanto para los justos como para los pecadores, idea que implicó serios problemas doctrinales.

3   Libro  escrito entre los siglos iii y i a.C., es decir, después de la escritura de la Biblia hebrea y antes del Nuevo Testamento. Aunque es citado en algunas epístolas, sólo lo acepta el canon bíblico etíope, en cuyo caso se conoce como Libro etíope de Enoch.

4   Libro de Daniel, 10. 5-6 p. 651 (versión de Casiodoro de Reina y Cirpriano de Valera).

5   Ésta no puede ser comprobable, pero considero que es un fenómeno de interés aun su posible elaboración intencional.

6   Bhagavad Gītā, VII.6, p. 215, de la versión de S. Radhakrishnan.

7   Ibid., VII.24, p. 223.

8   bid., X.15, p. 261.

9   Ibid., X.29, p. 262.

10   Ibid., X.42, p. 268.

11   bid., XI.15-18, p. 274 s.

12   Ibid., XI.20-21, p. 276.

13   Ibid., XI.15-31, pp. 277 ss.

14    Éxodo, 3.4-6 .

15    Isaías, 6.5.

16   Bhagavad Gītā, XI.19, p. 275 s.

17   Apocalipsis, 1.14-16.

18   Bhagavad Gītā, XI.27-28 p. 278.

19   Apocalipsis, 19.15.

20   Bhagavad Gītā, XI.21 p. 276.

21   Apocalipsis, 4.10-11.

22    Ibid., 5.15.

23   Bhagavad Gītā, II.12 p. 102 s.

24  Ibid., II.30, p. 111.

 
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